«تأويل» يكي از اصلي¬ترين فرايندهاي تفكر انسان است. فيلون در سنت يهودي، اوريگنس و اگوستين در سنت مسيحي و ابن¬عربي و ملاصدرا در سنت اسلامي از جمله نمايندگان برجسته تفكر تأويلي¬اند.
در اين مقاله سعي شده است ديدگاه ملاصدرا دربارة «تأويل» و اعتبار معرفتي آن با ارائة شواهدي گويا از آثار او دقيقاً تحليل شود. ملاصدرا «تأويل» را به عنوان «كليدي» براي كشف افقهاي پنهان در اختيار قرار داده است. وي معتقد است، گشوده بودن راه «تأويل» براي فهم حقايق آن سويي, تصريح آيات قرآن كريم است.
تلقي خاص ملاصدرا نسبت به انسان و قرآن و عالم، در نوع نگرش او به «حقيقت» و فهم آن، تأثير بسزائي داشته است.
ملاصدرا با به كار گرفتن «روش تأويل» و بيان اعتبار معرفتي آن، فهم از «حقيقت» را در قالبهاي معيني محدود نكرده، بلكه با اصالت بخشيدن به باطن امور، زمينه پويش و آفرينندگي را فراهم ساخته است.
وي با طرد قشري¬گري، كه بر پذيرش منطق تك¬گفتاري تأكيد دارد، فهم¬هاي مختلف را - با بيان احكام و شرايط آن - از طريق رخنه در باطن امور رسميت بخشيده است.

تفسير، تأويل، هرمنوتيك، ظاهر، باطن, اعتبار معرفت شناختي

كلمة «تأويل» مصدر باب «تفعيل» از مادة «اول» به معناي «بازگشت به اصل» است. (آل يوول اولاً و مآلاَ, اي رجع) (راغب اصفهاني، 1362: ص31) «بازگرداندن به اصل» رايج¬ترين معناي «تأويل» است.
معاني ديگري نيز براي تأويل در كتابهاي لغت آمده, كه در همه موارد به همان معناي «بازگردانيدن» يا «بازگشت به اصل» است و به تناسب مورد استفاده ويژه¬گيهاي ديگري به آن افزوده شده است. ابن منظور در لسان العرب (1988:ص 266) و زمخشري در اساسالبلاغه «تأويل» را به معناي «اصلاح و سياست» نيزگفته¬اند كه از متفرعات همان معناي نخست به شمار مي¬رود.
دربارة معاني اصطلاحي «تأويل» اقوالي گوناگون, و در برخي موارد متضاد, نقل شده است. معمولا كلمة «تأويل» در مورد كتابهاي الهي، بيش از موارد ديگر استعمال شده است، تا آنجا كه در اصطلاح مفسران، وقتي اين كلمه به طور مطلق گفته مي¬شود، چيزي جز «تأويل كتابهاي الهي» در ذهنشان تداعي نمي¬شود؛ در صورتي¬كه حتي در كتابهاي آسماني از جمله قرآن مجيد كلمه «تأويل» براي غير از آيات كتاب, مثل تأويل رؤيا و مانند آن نيز به كار رفته است.
شايان ذكر است كه «تأويل» به عنوان يك روش, در بين ساير ملتها نيز وجود داشته و غالباً براي اثبات عقايد و آراي جديد و بي¬سابقه و همچنين براي توجيه ظواهر سخنان كتابهاي مقدس, كه با مقتضاي عقل يا ذوق موافق نبوده, مورد استفاده قرار گرفته است. از جمله فيلون اسكندراني (قرن دوم ميلادي) در تفسير تورات و فرقه¬هاي زنديك (= زيديق) مجوس در تفسير اوستا و اوريگنس (254 - 185) در سنت مسيحي، از معاني باطني كه در وراي الفاظ هست به عنوان «تفسير تمثيلي» (Allegorical) و «تأويل» سخن به ميان آورده¬اند.
بعدها نيز، در طي تاريخ طولاني دوران اسكولاستيك, بويژه به دنبال نفوذ تدريجي فلسفة اسلامي به آن سامان، تعدادي از متفكران مسيحي از جمله اگوستين (430 م) و توماس اكويناس (1274 – 1225م) قايل به ضرورت «تأويل» در پارهاي از مفاهيم كتاب مقدس بودهاند.
انديشمندان مسلمان نيز، در حوزه¬هاي گوناگون از قبيل فلسفه، عرفان، تفسير، اصول فقه و كلام، ضمن تبيين كاركرد ممتاز «تأويل» و اثبات اعتبار معرفتي آن، به عنوان يك روش براي كشف حقيقت از آن بهره-هايفراوان برده¬اند. از جمله جهميه (براي فرار از تجسيم)، معتزله (براي اجتناب از قول به جبر و رؤيت و مانند اينها)، باطنيه و اخوان¬الصفا (براي تأليف بين عقل و شرع) به «تأويل» آيات و احاديث پرداخته¬اند، حتي كساني مثل ابوالحسن اشعري و امام حنبل نيز در بعضي موارد ضرورت¬ تمسك¬ به¬ «تأويل» را تصديق كرده¬اند و امام محمد غزالي و بسياري از مفسران ديگر نيز در پاره¬اي مسائل، «تأويل» را يگانه راه حل شناخته¬اند. (زرين كوب، 1362: ص121)
متأسفانه در سنت اسلامي، علي¬رغم اهميتي كه انديشمندان مسلمان براي «تأويل» و اعتبار معرفتي آن قائل بوده، و مباحث و تحقيقات گسترده¬اي در اين خصوص ارائه نموده¬اند, هنوز نوعي نابساماني و ابهام در اين زمينه وجود دارد كه باعث بسياري از سوء فهم¬ها و مخالفت¬ها گرديده است.
نگارنده در اين گفتار، بر آن است كه ضمن تبيين و تحليل «معناشناسي تأويل» در سنت اسلامي، به بررسي و نقد ديدگاه ملاصدرا در اين خصوص بپردازد.
بيشك در تفكر هستي¬شناسانة ملاصدرا، «تأويل» به عنوان يك «روش» از جايگاه بسيار ممتازي برخوردار است كه تاكنون - تا آنجا كه نگارنده اطلاع دارد - تحقيق مستقلي در اين زمينه صورت نگرفته است.

قائلان به «تأويل» را در دو گروه اصلي مي¬توان طبقهبندي كرد؛ گروه نخست كساني هستند كه «تأويل» را فقط در حوزه زبان (سخن و متن) جاري ميدانند؛ اين گروه معتقدند، هر سخني داراي تفسيري و تأويلي است. گروه دوم كساني هستند كه نه تنها براي هر سخني، بلكه براي هر پديده¬اي, ظاهر و باطني و تفسير و تأويلي قائلند.
بيشتر مفسران و اصوليان در گروه نخست, و بسياري از حكما و اهل عرفان از قبيل محي¬الدين عربي، ملاصدرا، فيض كاشاني و علامه طباطبائي در زمره گروه دوم جاي دارند. بررسي تفصيلي هر دو نظرگاه خارج از حيطة اين مقال است، در اينجا به صورت فهرست¬وار به برخي از آراي موجود (عميد زنجاني، 1379: ص122) در گروه نخست اشاره مي¬كنيم, سپس با توجه به اينكه ملاصدرا در گروه دوم قرار دارد, نظرگاه دوم را بيشتر مورد مطالعه و بررسي قرار خواهيم داد.
- تأويل به معناي تفسير است و بين اين دو تفاوت نيست.
- تأويل به معناي بازگرداندن لفظ از معناي «راجح» به «معناي مرجوح», جهت نزديك كردن لام به قراين و شواهدي كه دلالت به اين انصراف دارد.
- تأويل به معناي تعيين يكي از محتملات لفظ با استفاده از قراين.
- تأويل به معناي تبيين معناي مشكل لفظ.
- تأويل به معناي بيان مقصود ثانوي لفظ به استناد دليلي غير از خود لفظ.
- تأويل به معناي كشف مقصود نهايي سخن (= مراد متكلم).
همانطور كه ملاحظه مي¬گردد، در تعاريف مذكور در بالا، «تأويل» يا مترادف با تفسير و يا نوعي تفسير در معناي خلاف ظاهر قلمداد گرديده است كه به نظر مي¬رسد اصوليها و فقهاء سهم زيادي در رواج اين معناي از «تأويل» داشته¬اند.
تأويل از نظر گروه دوم, بطور كلي با آنچه در گروه نخست مطرح است تفاوت اساسي دارد.
گروه دوم - همانطور كه گذشت - «تأويل» را به همه امور تعميم داده، و آن را ارجاع ظاهر به باطن و دريافت باطن امور تلقي نموده¬اند.
«تأويل» در اين معناي اخير، صرفاً جنبه روان شناختي و معرفت شناختي نداشته، بلكه داراي يك پشتوانة عظيم «وجود شناختي» است. اساساً اين معناي از «تأويل» يعني دريافت و كشف باطن امور، وقتي ممكن است كه براي هر پديده¬اي از جمله آيات قرآن در عالم هستي، علاوه بر ظاهر، باطني قائل باشيم تا عمل «تأويل» يا «تفسير باطني و معنوي» به معناي رفتن از ظاهر به باطن و نيل به حقيقت هر چيزي (= كشف المحجوب) امكان¬پذير گردد.
در اين معناي از «تأويل»، حق سبحانه و تعالي، «تأويلِ» همة امور است و همة موجودات به سوي او باز مي¬گردند. (ملاصدرا، 1363: ص33)
در اين معناي از «تأويل»، كه بدون يك نوع وجودشناسي توأم با تشكيك در سلسله مراتب هستي، امكان¬پذير نيست، بين كتاب تكوين (عالم) و كتاب تدوين (قرآن) و كتاب نفس(انسان) تطابق و هماهنگي كامل برقرار است، به گونه¬اي كه ظاهر و باطنِ عالم و آدم و قرآن با يكديگر متحد بوده و احكام هر يك دربارة ديگري صادق است.
ملاصدرا، در آثار خود به بهترين وجه، به تبيين و تحليل مبادي و اصول اين معناي از تأويل و احكام و شرايط تحقق آن پرداخته است و از آن به عنوان يك روش براي حل بسياري از مشكلات استفاده نموده است. تبيين و تحليل و نقد اين بخش از انديشة ملاصدرا موضوع اصلي اين مقاله است كه در ادامه به آن مي¬پردازيم.

معناشناسي «تأويل» و بيان وجوه افتراق آن با «تفسير» در آثار ملاصدرا منوط به بازگشت و تأمل در برخي اصول و مبادي حكمت متعاليه است، بويژه كه ملاصدرا در هيچ¬كدام از آثار خود حتي در تفسير قرآن, رسالة متشابهات القرآن, مفاتيح الغيب و شرح اصول كافي كه در آنها از روش «تأويل» بسيار سود جسته است، پيرامون تعريف «تأويل» و «تفسير» و بيان تفاوت آن دو, بحث مستقلي ارائه نداده است.
نقطة آغاز در فلسفة ملاصدرا، «وجود» است؛ وي معتقد است هر كس از مسألة «وجود» غفلت كند، از تمامي مسائل اساسي ما بعدالطبيعه غافل مانده است. در هرم هستي¬اي كه ملاصدرا ترسيم نموده، در عين حال كه وجود, حقيقت واحدي است، داراي مراتب و مشكك است. رأس اين هرمِ وجودي را «حقيقت وجود» يا «حقيقة الحقايق» تشكيل مي¬دهد و مراتب و عوالم وجودي ديگر، همگي تجليات و شؤونات حضرت حق¬اند.
در هستي¬شناسي ملاصدرا، دنيا و شؤونات آن همان نيست كه به نظر مي¬رسد, بلكه اشاره به حقيقتي و رأي خود دارد كه آن حقيقت نيز داراي حقيقتي ديگر تا اينكه به «حقيقةالحقايق» منتهي گردد.
ملاصدرا تصريح مي¬كند كه هر چيزي داراي ظاهري و باطني است و باطن هر چيز همان حقيقت آن است و ظاهري كه داراي باطن نباشد مانند شبحي است كه روح ندارد. (1362: ص 95) نكتة مهمتري كه بدون توجه به آن، فهم نظرگاه ملاصدرا دربارة «تأويل» غير ممكن است اين است كه در هستي¬شناسي ملاصدرا، كتاب تكوين (عالم وجودي) و كتاب تدوين (قرآن كريم) و كتاب نفس (انسان كامل) مطابق با يكديگرند، به گونه¬اي كه احكام هر يك در خصوص ديگري جاري است و مقام ظاهر قرآن با مقام ظاهر انسان و عالم و مقام باطن قرآن با باطن عالم و حقيقت انسان كاملاً مطابقت دارد.
در اين نظرگاه «انسان» بر خلاف موجودات ديگر ماهيت معين و محدودي ندارد، بلكه مي¬تواند همواره در تحول و تكامل بوده و از عالمي به عالم ديگر و از مرتبه¬اي به مرتبة ديگر سير نمايد. سير تكاملي انسان تا جائي استمرار پيدا مي¬كند كه در اثر سعة وجودي¬اي كه در او حاصل مي¬گردد, بنا بر اصل اتحاد عاقل و معقول، با عوالم وجود و بواطن قرآن متحد مي¬گردد. در اين¬صورت آدمي به عالمي عقلي مشابه عالم عيني تبديل گرديده، به گونه¬اي كه با انكشاف مراتب وجودي خويش به انكشاف مراتب هستي و عوالم وجودي نائل مي¬گردد، و در اين هنگام حسّ «تأويل» در او شكوفا شده و با مشاهدة حقيقت هستي و مراتب آن در درون خود به فهم «حقيقت» نائل خواهد آمد.
تفصيل مباني و اصول مذكور در بالا موجب طولاني شدن سخن خواهد گرديد. در اينجا براي اينكه زمينة فهم كاملتر نظرگاه ملاصدرا در خصوص «تأويل» و اعتبار معرفتي آن فراهم گردد به توضيح و تبيين بيشتر نظرگاه ملاصدرا در خصوص «انسان» و نسبت او با «حقيقت» و «جهان» خواهيم پرداخت. بي ترديد، بدون فهم نظرگاه ملاصدرا دربارة «انسان» به عنوان تنها موجودي كه شناخت «حقيقت» براي او مسأله است، دريافت معناي «تأويل» و اهميت آن در انديشة ملاصدرا غيرممكن است.
شايان ذكر است كه در اين¬جا بحث از انسان و ابعاد وجودي او، به عنوان يك پژوهش مستقل مورد نظر نيست، بلكه ميزان و چگونگي فهم و دسترسي به «حقيقت» است كه تأمل در ذات انسان را ايجاب كرده است.
از نظر ملاصدرا, انسان تنها موجودي است كه ماهيت معيني ندارد، انسان مانند ديگر انواع موجودات، يك نوع نيست كه داراي افراد متكثر باشد بلكه هر فردي، خود يك نوعِ منحصر به فرد محسوب مي¬گردد.[2] در اين نگاه انسان يك موجود پايان يافته نيست و در قالب نوع خود محدود و محصور نمي¬گردد. وي با استفاده از آية اول سورة دهر «هل اتي علي الانسان حين من الدهر لم يكن شيئاً مذكوراً» (سوره دهر / 1) مي¬گويد انسان بر خلاف موجودات ديگر شيء محصَّل و معيني نبوده است. (ملاصدرا، 1375: ص 147) بنابراين حقيقت انسان فعليتهاي او نيست بلكه بي شمار امكانهايي كه در برابر او قرار دارد، ماهيت او را تشكيل مي-دهد.
جوهرة انسان، همواره در تحول و تكامل است و از مرتبه¬اي به مرتبة ديگر و از عالمي به عالم ديگر منتقل مي¬گردد و بر اساس قاعدة اتحاد عاقل و معقول، با هر يك از اين عوالم و مراتب هستي, متحد مي¬گردد و اين سير تكاملي تا جايي ادامه دارد كه شخص تبديل به يك عالم عقلي مشابه عالم عيني مي¬گردد.
اتحاد شخص با هر مرتبه از هستي، موجب تحقق عيني آن مرتبه از هستي, در درون او و نهايت انكشاف آن مرتبه از هستي, براي وي خواهد شد.
انسان در پايان سفرهاي چهارگانه به درجه¬اي از وجود مي¬رسد, كه ملكوت و حقيقت اشياء را در درون خود مشاهده خواهد نمود و اين اتحاد با مراتب هستي و عوالم عيني است كه «تأويل» و نيل به «حقيقت» و «باطن» اشياء را براي وي ممكن مي¬گرداند، چه در نظر ملاصدرا «تأويل» اشياء همان «باطن» آنها است كه جزء ذات انسان گرديده و براي وي منكشف شده است.
عين سخن ملاصدرا در اين زمينه چنين است:
«كل ما يراه الانسان في هذا العالم ـ فضلا عن عالم الاخرة ـ فانّما يراه في ذاته و في عالمه، و لا يري شيئاً خارجاً عن ذاته و عالمه، و عالمه ايضاً في ذاته ... النفس الانسانية من شأنها ان تبلغ الي درجة يكون جميع الموجودات العينية اجزاء ذاتها و تكون قوتها سارية في جميع الموجودات، و يكون وجودها غاية الخلقة» (1363:ص 309)
ملاصدرا پس از تبيين اين معنا كه هر چه در عالم صورت است، مثال و نمونة آن در عالم معنا است و هر چه در عالم معناست, مثال و نمونة آن در عالم حق است، مي¬افزايد كه هيچ چيزي در عوالم وجودي خلق نشده, مگر اينكه مثال و نمونة آن در عالم انساني وجود دارد. وي سپس با بيان حقيقت, ميزان و عرش و كرسي و نظاير اينها[3] و نحوه وجود آنها در عالم انساني به تعيين مصاديق مي¬پردازد, كه به جهت رعايت اختصار از بيان آن صرف نظر مي¬كنيم (1360: ص 114).
بنابراين در اين ديدگاه انسان, مانند قرآن و عالم هستي, داراي ظاهر و باطني است كه ظاهر آن در اين عالم و باطن آن در عالم آخرت است. مراتب و بطنهاي هفتگانه كتاب تكوين و كتاب تدوين همانند مراتب و بطنهاي هفتگانه انسان است. انسان در سلوك خود به هر مرتبه¬اي كه برسد, مراتب پايينتر را «تأويل» مي-كند و لذا همة تأويل¬ها در يك رديف نيستند. «تأويل» همة مراتب، حضرت حق است كه «تأويل نهايي» است و كسي را نسزد كه به آن برسد، مگر با مرگ و ظهور قيامت كه «تأويل» همه چيز آشكار و منكشف خواهد گرديد. (يوم يأتي تأويله) (سوره اعراف / 53).
در حكمت متعاليه, انسان كامل، جامع جميع آن چيزي است كه در عالم كبير است؛ و بر اين اساس است كه مراتب وجودي انسان كامل با مراتب وجودي كتاب تكوين و كتاب تدوين متناظر يكديگرند؛ و شخص حكيم با انكشاف هر مرتبه از وجود و هستي خود، به مشاهده بطني از بطون قرآن و همين¬طور مرتبه¬اي از مراتب عالم نائل خواهد آمد.
ملاصدرا «تأويل» را روشي براي كشف «حقيقت» مي¬داند. در نظر ملاصدرا، حقيقت والاتر و برتر از آن است كه در شبكة محدود الفاظ و مفاهيم گنجانده شود، گر چه حقيقت منطقي (مطابقت حكم و قضيه با واقع و نفس¬الامر) به عنوان قشر و پوستة حقيقت اصلي تلقي شده و سطحي¬ترين و نازلترين مرتبة حقيقت محسوب مي¬گردد. در هستي¬شناسي ملاصدرا، «حقيقت» در پيوند با وجود تعريف شده و رابطة آن با انسان و عالم به صورتي نو تبيين گرديده است. در نظر ملاصدرا وجود از هر چيز ديگر به حقيقت داشتن سزاوارتر است؛ زيرا هر چيز بواسطة وجود, حقيقت پيدا كرده و ظهور خويش را مديون وجود است. در نظر ملاصدرا - كه البته متأثر از محي الدين عربي است ـ دنيايي كه ما آن را در سطح تجربة حسي، تجربه مي¬كنيم حقيقتي قائم به ذات نيست؛ بلكه به مثابة رمز و مثال است. چنان¬كه از قرآن نيز دلائلي بر اين معنا اقامه نموده است، يعني دنيا و ظواهر دنيوي, درست مانند رؤياي شخص نائم به طور غامض و مبهم به حقيقتي در وراي خود اشارت دارد، كه از آن به حقيقةالحقايق ياد ميكند؛ اشياء محسوس كه چنين تعبيري يافته¬اند, صورتهاي عرضي حق¬اند و بدين ترتيب همه آنها به گونه¬اي خاص داراي حقيقت¬اند. اين حقيقت متافيزيكي كه در وراي حقايق وجود دارد و برگشت تمام حقايق به اوست؛ نمي¬تواند به وضوح فهميده شود مگر براي كساني¬كه مي-دانند چگونه با عمل «تأويل» صورتها و خصايص بي¬نهايت متعدد را به درستي به عنوان تجليات حقيقة الحقايق تفسير كنند.
در اين نظرگاه «حقيقت» به مفهوم واقعي كلمه، همان حق تعالي است كه خود را در صورتهاي حسي نيز ظاهر مي¬كند. (ايزوتسو، 1378: ص 518)
در انديشة ملاصدرا حقيقت در عين حال كه واحد است به اشكال مختلف ظهور مي¬نمايد. برداشتهاي مختلف آدميان از «حقيقت», ماية اصلي گوناگوني ديدگاههاي بشر است كه با اعتقاد به حقيقت واحد هم¬عنان است. ملاصدرا بر همين اساس است كه سنتهاي فكري مختلف اعم از فلسفي و كلامي و عرفاني و غيره را در هم آميخته و از تركيب آنها «حكمت متعاليه» را به وجود مي¬آورد.
وي معتقد است, همة اين اختلاف برداشتهاي آدميان و تخالف آنها در باب معرفت حق, به چگونگي مشاهدة تجليات حق باز مي¬گردد، و رد و ايراد و انكاري كه در مورد يكديگر روا مي¬دارند، برگشتش به غلبة احكام بعضي مواطن بر بعضي ديگر و احتجاب بعضي مجالي از بعضي ديگر است.
عين عبارت صدرا كه به نحو آشكاري تعدد فهم¬ها, از حقيقت واحد را تأييد مي¬كند چنين است.
«ان اختلاف المذاهب بين الناس و تخالفهم في باب معرفةالحق يرجع الي اختلاف انحاء مشاهداتهم لتجليات الحق،والرد و الانكار منهم يؤول اليغلبة احكام بعض المواطن عليبعضهم دون¬بعض والاحتجاببعضالمجاليعن-واحد دون¬آخر... (ملاصدرا،1410,ص 364)
در نظر ملاصدرا، شناخت ذات حق به عنوان يك كل براي انسان غير ممكن است بنابراين، حقيقت مطلق، در دسترس هيچ موجود ديگري نيست، گر چه بخشي از آن در دسترس بشر و بالاتر از همه در دسترس راسخان در علم، قرار مي¬گيرد، ولي تمامي آن هرگز دسترس¬پذير نيست.
اينك با توجه به آنچه گذشت، زمينة نسبتاً مناسبي براي فهم «تأويل» و تعيين جايگاه ممتاز آن در تفكر ملاصدرا فراهم آمده است. كه در ادامة مقاله به آن خواهيم پرداخت.

همان¬طور كه پيش از اين اشاره شد، ملاصدرا از «تأويل» به عنوان يك «روش» براي كشف باطن امور و نيل به «حقيقت» آنها استفاده كرده است. بر خلاف بسياري از مفسران و اصوليين كه «تأويل» را صرفاً در خصوص آيات قرآن جاري مي¬دانند، ملاصدرا به كمك ضمير خيال انديش خود, آن را به همة امور تعميم داده است. وي معتقد است همان¬طور كه قرآن (كتابتدوين) داراي ظاهر و باطني است، انسان (كتاب نفس) و عالم (كتاب تكوين) نيز داراي ظاهر و باطني است كه به كمك «تأويل» مي¬توان باطن آنها را دريافت. ايجاد «حس تأويل» در شخص چيزي نيست كه صرفاً از طريق علوم اكتسابي حاصل گردد, بلكه نيازمند نوعي مجاهدة نفساني و تصفية باطن و تزكية نفس است.
سفرهاي چهارگانه (اسفاراربعه) مراحلي است كه شخص را به درجه¬اي از وجود مي¬رساند كه در پايان، حسّ تأويل در او ايجاد مي¬گردد و به كمك آن مي¬تواند با مشاهدة درون خود، به باطن و حقيقت همة امور آگاه گردد. ملاصدرا، از اين گروه به «اولوالالباب» ياد مي¬كند.
وي بر همين اساس معتقد است فقط اولوالالباب مي¬توانند به دريافت تأويل و باطن قرآن نائل آيند.
« .... روح القرآن و لبّه و سرّه فلا يدركه الا اولوالالباب و لا ينالوه بالعلوم المكتسبه من التعلم و التفكر بل بالعلوم اللدنيه» (1363: ص41)
ملاصدرا در بناي دستگاه فكري خود، به شدت تحت تأثير محي¬الدين عربي است؛ ابن عربي - چهره برجسته عرفان اسلامي - بيش از ديگران به كاركرد حيرتانگيز «تأويل» توجه دارد. او با در هم آميختن ايده¬هاي گوناگون از قبيل افلاطوني و نوافلاطوني و گنوسي و... با انديشه¬هاي باطني اسلامي، دستگاه توانايي را پيريزي كرده است. يكي از برجسته¬ترين ويژگيهاي اين دستگاه - كه بعدها در حكمت متعاليه ملاصدرا به نحو آشكاري به كار گرفته شده است - در آميختگي دائمي مفهوم و تصوير (= استدلال و كشف) است. ملاصدرا نيز مانند محي¬الدين، در بسياري از مباني و اصول اساسي فلسفه خود همزمان منطقي و عارفانه مي¬انديشد، به گونه¬اي كه هر يك از اين دو جنبه، آن ديگري را مايه مي¬دهد. ملاصدرا معتقد است فيلسوف بدون كشف و شهود، ناقص است. همانطور كه عارف بدون بحث و استدلال ناتمام است. اين همان چيزي است كه بسياري از عارفان و فيلسوفان اشراقي مانند ابن عربي و شيخ اشراق بدان اعتقاد داشتند.
ملاصدرا، بر اساس بينش مذكور، ديدگاههاي مختلف موجود در جهان اسلام را, از قبيل فلسفه و عرفان و كلام، به صورت ماهرانه¬اي با هم جمع نمود و در هم آميخت و ثابت كرد كه چنين نيست كه راه رسيدن به «حقيقت» در تيول يكي از اين ديدگاهها باشد؛ در واقع ملاصدرا با اين امتزاج، دستگاه ويژه¬اي را بنا نهاد, كه مخاطبان بيشتري را به خود جلب كرد و قلمروهاي وسيع¬تري را آبياري نمود.
ملاصدرا، در دستگاه ويژه¬اي كه بنا نهاد - با صراحت تمام «زبان تأويل» را پذيرفته, و آن را نه تنها در نهادهاي ديني, بلكه در تمام امور تعميم داده است.
وي با استناد به سخني از پيامبر اسلام (ص), كه فرمود «الناس نيام، فاذا ماتوا انتبهوا» چنين اظهار مي-دارد كه هر چه انسان در اين عالم و در حيات دنيوي مي¬بيند، به منزلة رؤياي شخص نائم و خيال است پس به ناچار بايد «تأويل» گردد، يعني به اصل و ريشة آن ارجاعدادهشود.
بر اساس اين بينش، همان طور كه رؤيا داراي معاني پشت¬پرده است؛ و نيازمند تعبير و «تأويل» است، تمامي اموري كه در اين عالم تحقق دارند, نيز داراي اصل و ريشه¬اي در عوالم مافوق حسي هستند كه براي دريافت و بيان آن حقايق، راهي جز «تأويل» نخواهيم داشت. بدين صورت وي «تأويل» را به عنوان يك «روش» براي كشف افقهاي پنهان و نيل به «حقيقت» در اختيار قرار داده است.
عين عبارت وي چنين است:
«كلّ ما لا يحتمله فهمك فان القران يلقيه اليك علي وجه لو كنت في النوم مطالعاً بروحك للوح المحفوظ، لتمثّل ذلك بمثال مناسب يحتاج الي التعبير، لذلك قيل: ان التأويل كله يجري مجري التعبير» (1363: ص96)
ملاصدرا در پاسخ به اين پرسش كه چرا «حقيقت» به¬صورت صريح و آشكار بيان نشده و در قالب «مثال» ارائه گرديده است مي¬گويد: زيرا انسانها دراين عالم، در خواب هستند و شخصي كه در خواب است, نمي-تواند حقايق امور را جز از طريق مثال دريافت كند. سپس اضافه مي¬كند: با پديدة «موت» شخص نائم بيدار مي¬گردد و آنگاه حقايقي را كه در قالب مثال شنيده بود، براي او آشكار شده و به عينه مشاهده خواهد نمود.[4]
عبارت وي در اين خصوص چنين است:
«ان الناس نيام في هذا العالم، و النائم لم ينكشف له غيب من اللوح المحفوظ الا
بالمثال دون الكشف الصريح، و ذلك مما يعرفه من يعرف العلاقه بين عالمي الملك و الملكوت... فكل مايراه الانسان في هذا العالم من قبيل الرؤيا، و يتصل كل احد بعد الموت الي تعبير رؤياه» (1363: ص96)
ملاصدرا، فراواني و كثرت مثلها در قرآن كريم را نيز, ناشي از همين اصل مي¬داند و با استناد به آية شريفه «تلك الامثال نضربها للناس و ما يعقلها الا العالمون» مي¬گويد بيشتر آيات قرآن كريم, براي مردم به صورت «مثال» است؛ كه ظواهر آن از حقايق آن حكايت مي¬كند.[5]
او معتقد است فقط اهل شهود و بصيرت¬اند كه با روش «تأويل» مي¬توانند حقيقت آيات قرآني را دريافت كنند و تودة مردم به جهت انس با عالم محسوسات از درك حقايق امور عاجزاند و تنها از طريق «مثال» متناسب با درجة فهم خود مي¬توانند حقيقت را دريافت كنند.
يكي از اصول مهمي كه «تأويل» را ممكن مي¬گرداند, اصل موازنة بين محسوس و معقول است. وي معتقد است, اگر باب موازنة ميان محسوس و معقول (= جهان شهادت و عالم غيب) به روي انسان گشوده شود, در اين¬صورت از ظواهر امور عبور نموده, و باب عظيمي از علم و معرفت به روي او گشوده خواهد شد. (ملاصدرا، 1370، 1: ص326)
ملاصدرا بر اساس اصل موازنه ميان معقول و محسوس، ظاهر را نشانة باطن مي¬داند و همان¬طور كه توقف در ظاهر را نادرست قلمداد مي¬كند، در عين حال معتقد است راه نيل به باطن امور از طريق همين ظاهر عبور مي¬كند.
وي بر اين معنا تأكيد دارد كه ظاهر به مثابة جسم و باطن به مثابة روح است و موازنة بين آن دو در انسان تعادل ايجاد مي¬كند.
نتيجه اينكه باطن اصل است و ظاهر اساس است. بدين معنا كه اگر ظاهر نبود, عبور به باطن نيز ممكن نمي¬گرديد، گذشته از آن كه اگر ظاهر مورد نظر نبود، در اين¬صورت براي مثال نزول قرآن بدين صورت كه در دست مردم است امري عبث مي¬بود. از اين روي متن چيزي است كه از آن مي¬بايد برگذشت، وجود متن اساسي است؛ زيرا اگر در ميان نمي¬بود، برگذشتني در كار نبود و اما در متن ماندن و از آن برنگذشتن و گرفتار پوست و ظاهر بودنبه معناي راه بستن بر حضور معاني بلندي است كه در فراسوي آن متن نهفته است. روش «تأويل» در نظر ملاصدرا, همين است كه با حفظ «ظاهر» به معناي نهفته در پس پرده متن پي مي¬برد. بنابراين تأويلي كه ظاهر را در هم شكند و متن را ناديده انگارد، نوعي لجام گسيختگي ايجاد مي¬كند كه در انديشة صدرايي جايگاهي ندارد و اين يكي از تمايزهاي اساسي تأويل صدرايي با هرمنوتيك جديد است.

در اين بخش، لازم مي¬دانيم كه نخست آراء و نظرات ملاصدرا را دربارة «تأويل» به صورت فهرست¬وار مرور نموده و سپس به ذكر نتيجة نهايي مقاله بپردازيم.
- هر موجودي – به جز وجود حضرت حق جلّ و علا - زوج تركيبي¬اي است كه داراي ظاهر و باطن است.
- ظاهر هر چيزي به مثابة جسم و يا مثال و باطن آن به مثابة روح يا ممثول است.
- بين ظاهر و باطن (= وجه محسوس و وجه معقول) هر چيزي موازنه و هماهنگي برقرار است.
- تفسير مربوط به ظاهر و تأويل مربوط به باطن است.
- قرآن كريم و سخنان معصومين (ع) علاوه بر ظاهر، داراي باطني است.
- «تأويل» به تصريح ملاصدرا، به منزلة «تعبير خواب» است. (1363: ص96)
- «تأويل» در مقابل تفسير قرار ندارد, بلكه تأويل شكل تكامل يافته تفسير
است. (ملاصدرا، 1360، 4: ص162)
- علم تفسير كه مربوط به ظاهر قرآن يعني الفاظ و معاني آنهاست، از سنخ علم حصولي و قابل اكتساب است.
- ايجاد حس تأويل در فرد از طريق علوم اكتسابي غير ممكن است، اين حس از طريق تزكيه نفس و مكاشفه و علوم لدني حاصل مي¬گردد (ملاصدرا، 1363: ص41)
- هر نوع تأويلي از كتاب و سنت كه همراه با حفظ ظاهر نباشد مردود و غير قابل قبول است. (ملاصدرا، 1370، 2: ص15)
- انسان كامل, كه مظهر همة صفات خداوند است عالم به تأويل همة قرآن است و افراد ديگر متناسب با درجة وجوديشان عالم به پاره¬اي از تأويل قرآن¬اند.
- لازمة فهم كلام، فهم مراد متكلم است، چه فهم مراد متكلم، فهم متن را نيز در پي خواهد داشت. (ملاصدرا، 1363: ص66)
- با توجه به محدوديت¬هاي انسانهاي عادي در فهم، فهم كامل و نهايي قرآن غير ممكن است و به همين علت اختلاف و تكثر در فهم وجود دارد.
- ظاهر قرآن در عين حال كه مناقض با اسرار باطني قرآن نيست؛ ولي دلالت بر اسرار هم ندارد. (ملاصدرا، 1360، 4: ص162)
- تفسير بر خلاف «تأويل» فرو بسته و غير متسع است (ملاصدرا، 1363: ص528)
- بسياري از آيات قرآني به مثابة مَثَل¬هايي است متناسب با فهم مخاطبين، كه به حقايق بالاتري اشاره دارد. (همان، ص95)
با توجه به آنچه گذشت مي¬توان نتيجه گرفت كه، در انديشة ملاصدرا، تحليل «ريشه و بنياد» و روشي كه با آن - به اصطلاح - از شاخه¬ها به سوي ريشه¬ها مي¬توان رهسپار شد، به صورت ماهرانه¬اي تقرير شده است، اين روش در نزد ملاصدرا «تأويل» نام دارد كه نه تنها دربارة متون ديني (قرآن كريم و روايات و احاديث) صدق مي¬كند، بلكه دربارة شناخت هر پديده¬اي به كار گرفته شده است.
ملاصدرا، به كمك حس تأويلي خود، با تلفيق سنتهاي مختلف كلامي و فلسفي و عرفاني و تفسيري، انديشة توانمندي را سامان بخشيد كه توان آزمودن مفاهيم عرضه شده در عصر كنوني را به نحوي شايسته داراست.
ملاصدرا، با به كار گرفتن «روش تأويل» و بيان اعتبار معرفتي آن، فهم از «حقيقت» را در قالب¬هاي معيني محدود نكرده بلكه با اصالت دادن به باطن امور، زمينه پويش و آفرينندگي را فراهم ساخت.
وي با طرد قشري¬گري، كه بر پذيرش منطق تك گفتاري تأكيد دارد، فهم¬هاي مختلف را از طريق رخنه در باطن امور رسميت بخشيد.
البته توجه به باطن، به معناي ناديده انگاشتن ظاهر نيست، بلكه همان¬طور كه گذشت، در فهم كامل توجه به باطن با رعايت ظاهر ضروري است.
وجه تمايز انديشة ملاصدرا از ديگر مفسران قرآن كريم اينست كه او، در عين حال كه حفظ ظاهر را لازم مي¬داند، فرو افتادن در قالب تنگ ظواهر را نيز موجب طرد معاني عميق و اسرار و رموز عالي قرآن مي-داند.
وي بر همين اساس، بين «تأويل» درست و «تأويل» نادرست تفكيك قابل شده است. بنابراين تأويلي كه ظاهر را در هم شكند و متن را ناديده انگارد، نوعي لجام گسيختگي ايجاد خواهد نمود كه در انديشة ملاصدرا جايگاهي ندارد. و اين يكي از تمايزهاي اساسي تفكر ملاصدرا با هرمنوتيك جديد (Modern hermeneutic) است.

بررسي تطبيقي و تحليل كاركرد «تأويل» در انديشة ملاصدرا و متفكران غربي كه در حوزه پديدارشناسي حركت كرده¬اند، به ويژه، مارتين هايدگر (M. Heidegger)، مي¬تواند موضوع يك پژوهش اصيل واقع گردد. (داوري اردكاني، 1380: ص5)
در اين مقال جايگاه «تأويل» در انديشة ملاصدرا تا حدي تبيين گرديد؛ آنچه مسلم است آن است كه در ميان متفكران غربي، هايدگر متفكر بي بديلي است كه كارِ به فلسفه پرداختن را بر محور «تأويل» متمركز كرده است.
شايستگي عظيم او در كتاب «وجود و زمان» (Being and time) اينست كه «تأويل» را به عنوان كليدي براي كشف افقهاي پنهان در اختيار قرار داده است. او با «روش هر منوتيكي»خود روشن مي¬كند كه «اينجايي بودن» بشر چگونه كاشف افق پنهان او است.
تأويل و تفسير باطني، به عنوان روشي براي سير از ظاهر به باطن و نيل به «حقيقت» هر چيزي، همراه با تبيين و تحليل آن و بيان وجوه اشتراك و افتراق آن دو مي¬تواند موضوع مطالعات تطبيقي بين ملاصدرا و هايدگر، قرار گيرد.

1_ ابراهيمي ديناني، غلامحسين، ماجراي فكر فلسفي در جهان اسلام، تهران، انتشارات طرح نو، چ اول، 1379، ج3.
2_ ابن عربي، فصوص الحكم، شرح و تحقيق سيدجلالالدين آشتياني، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1375.
3_ ابن منظور، جمال الدين محمد بن مكرم, لسان العرب، چ اول، بيروت، داراحياء التراث العربي، چ اول، 1988م، ج1.
4_ اسماعيل، عزيز، زمينه اسلامي شاعرانگي تجربه ديني، ترجمه: داريوش آشوري، تهران، نشر فرزان، چ اول، 1378.
5_ ايزوتسو، توشي هيكو، صوفيسم و تائوئيسم، ترجمه: محمد جواد گوهري، تهران، انتشارات روزنه، چ اول، 1378.
6_ داوري اردكاني، رضا، «ملاصدرا و همزباني با فلسفه جديد» خردنامه صدرا، 1380، شماره24.
7_ راغب اصفهاني، حسين بن محمد, المفردات في غريب القران، تهران، كتابفروشي مرتضوي، چ دوم، 1362.
8_ زرين كوب، عبدالحسين، ارزش ميراث صوفيه، تهران، انتشارات اميركبير، چ پنجم، 1362.
9_ زمخشري, محمود بن عمر, اساس البلاغه, بيروت, دارالصادر, 1344.
10_ شايگان، داريوش، هانري كربن و آفاق تفكر معنوي در اسلام ايراني، ترجمه: باقر پرهام، تهران، نشر فرزان، چ دوم، 1373.
11_ طباطبائي، محمدحسين، الميزان في تفسيرالقرآن، قم، دفتر تبليغات اسلامي، چ پنجم، 1375.
12_ عميد زنجاني، عباسعلي، مباني و روشهاي تفسير قرآن، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، چ چهارم، 1379.
13_ فيض كاشاني، تفسير الصافي، بيروت، موسسه الاعلمي للمطبوعات، ج1, بي تا.
14_ قونوي، صدرالدين، اعجاز البيان في تأويل ام القرآن، حيدرآباد دكن، هند، چ اول، 1368 هـ .ق.
15_ ملاصدرا، الاسفار العقليه الاربعه، بيروت، داراحياء التراث العربي، ج2, 1410.
16_ ____، ايقاظ النائمين، تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، چ اول، 1361.
17_ ____، تفسير القرآن الكريم، تحقيق محمد خواجوي، قم، انتشارات بيدار، چ اول، 1360.
18_ ____، رسائل فلسفي، تحقيق سيدجلال الدين آشتياني، قم، دفتر تبليغات اسلامي، چدوم، 1362.
19_ ____، شرح اصول الكافي، تحقيق محمدخواجوي، تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، چ اول، 1370.
20_ ____، مجموعه رسائل فلسفي، رساله شواهد الربوبيه، تحقيق حامد ناجي اصفهاني، تهران، انتشارات حكمت، چ اول، 1375.
21_ ____، مفاتيح الغيب، تحقيق محمد خواجوي، تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، چ اول، 1363.
22_ هانري، كربن، تاريخ فلسفه اسلامي، ترجمه: جواد طباطبائي، تهران، انتشارات كوير، چاول، 1373.